Van illusie naar zakelijkheid, een onderzoek naar Barths denken over het gebruik van geweld in de etiese partijen van zijn eerste en tweede Romerbrief, Doctoraal scriptie, 1977.

De agressie theorie van Konrad Lorenz, doctoraal scriptie, 1977.

Een serie artikelen over de kernwapenen, 1979/1980 in: diverse kerk‑ en andere bladen.

Armen en kernwapenen, 1980 ‑ Een Kerk en Vrede brochure als reaktie op het Hervormde rapport van 1979. De Horstink, Amersfoort.

Het kind Jezus, 1980 ‑ in: Het dagboek van de Lutherse kerk.

Jeugddiakonaat, in dienst van wie - in: In de Waagschaal 1982, nrs. 14,15,18

Preekschetsen over het diakonaat - Postille nr. 37, 47. Boekencentrum, Zoetermeer

Zeven uitgebreide op beperkte schaal uitgegeven werkverslagen.

Geboden Vrijheid, de tien geboden uitgelegd, 1984. Rotterdam (samen met ds J.H. Visser).

De positie van Migranten in Crooswijk, 1984. Rapport uitgebracht aan de gemeenteraad van Rotterdam. WOC, Rotterdam.

De liturgie van God, 1985 - in: A. Polhuis (red.) De kerk, instituut en beweging. Rotterdam.

Homo’s onder de tucht, 1987. Publivorm, Voorburg.

Integration, Maroccans and the Church, 1991 - in: EVNTES Dossiers studies.

Over revolutie en geweld, 1992 - in: A. van de Beek e.a. De zucht naar vrijheid, Ter Schegget doordacht. Ten Have, Baarn.

Kleine beginnetjes maken met diakonie, 1994. Brochure DPC (Diocesaan Pastoraal Centrum) Rotterdam.

Lotgenoten Bondgenoten? Mogelijkheden van coalitie vorming in oude wijken, 1994. Boekencentrum, Zoetermeer. Dissertatie. (1994)

Promotoren:    Prof. dr G.H. ter Schegget, Leiden
                        Prof. dr F. Bovenkerk, Utrecht.

God van de armen! Een persoonlijk verslag over twaalf jaar diaconaal predikant-zijn in Rotterdam-Crooswijk. Kontekstueel, 10e jaargang nr. 2. November 1995

Diaconaat aan Marokkanen, 1996 - in: C. Elshout e.a.. In het midden van de stad. Backhuys Publishers, Leiden.

Bewogen tot diaconaal handelen, 1997. Brochure in de reeks Toerusting, Centrum voor educatie, Driebergen.

Psalmen in Crooswijk, 1997. Backhuys Publishers Leiden.

Geconfronteerd met onszelf, een impressie uit Graz, 1997. In de Waagschaal, nr. 11.

Verzoening is geen luxe, 1997. In de Waagschaal, nr. 12.

In de antithese solidair, 1998 - in: De toekomst van de kerk. Rotterdam.

Pacifisme in discussie, een briefwisseling met ds J. Simonse over de bombardementen op Kosovo, 1999. In de Waagschaal, nrs. 12 en 13.

De bazuin geeft een helder geluid, de betekenis van Krijn Strijd voor de vredesbeweging, 1999 – in: Gidsen en Getuigenissen. Narratio. (samen met ds J. Simonse).

Barth, een gevaar voor de joden? 2000. In de Waagschaal, nr. 3.

Iesus Dominus. 2000. In de Waagschaal, nr. 17.

Veiligheid en ouderen. 2001. Hervormd Zuid, 2.

Jezus Christus, onze Heer en Verlosser 2001. Hervormd Zuid,9.

Over de Verzoening 2001. In de Waagschaal,8.

De Rivier 2001. In de Waagschaal,9.

EO jongerendag 2001. In de Waagschaal,12.

Zelfmoordcommando’s 2001. In de Waagschaal,12.

Solidair met Israël 2001. In de Waagschaal,13.

Denkend aan Bert 2001. In de Waagschaal,16.

Om de toekomst van de gemeente 1 2001. Hervormd Zuid, 23.

Vragen na de aanslagen 2001. In de Waagschaal,14.

Islam en anti semitisme 2001. In de Waagschaal,17.

Om de toekomst van de gemeente 2 2002. Hervormd Zuid,5.

Een scheppende kerk 2002. In de Waagschaal,5.

De terugkeeroptie, 2002. In de Waagschaal, 6.

Visser en de wet, 2002. In de Waagschaal, 6.

Om de toekomst van de gemeente 3 2002. Hervormd Zuid,11.

Herstel het politieke debat, 2002. Trouw, 15 mei.

‘Een weergaloos Godsbewijs’, 2002. In de Waagschaal, 10.

Omwille van de deemoed, 2002. In de Waagschaal, 11.

Roemenië contacten, 2002. In de Waagschaal, 13.

Om de toekomst van de gemeente 4 2002. Kerk op Zuid,6.

Geloof en ervaring, 2002. In de Waagschaal, 16.

Integratie met behoud van eigen cultuur, 2003. In de Waagschaal, 1.

Theologie en Ideologie, 2003. In de Waagschaal, 3.

Irak en het pacifistische denken, 2003. In de Waagschaal, 6.

Barth ontleed, 2003. In de Waagschaal, 7.

De road map en verder, 2003. In de Waagschaal, 8.

Tegen de onverschilligheid en de naïvieteit, 2003. In de Waagschaal, 9.

De grondige desillusie, 2003. In: Terug tot Barth, red. Rens Kopmels en Ad van Nieuwpoort, Eburon.

Uitdagingen van de stad voor de kerk, 2003. Lezing Kiosk-conferentie mei 2003, Rotterdam.

Op zoek naar Barth, 2003. In de Waagschaal, 14.

Onopgeefbaar verbonden, 2003. In de Waagschaal, 17.

Geen plaats meer in de herberg?, 2004. In de Waagschaal, 3.

Wort oder Existenz?, 2004. In de Waagschaal, 5.

Een dogmatische kanttekening, 2004. In de Waagschaal, 6.

De naaste ons gegeven, 2004. In: 1 zo’n mannetje, Frans Breukelman en zijn invloed op tijdgenoten, red. Nico Bakker e.a., Kok, Kampen.

Een nieuwe bijbelvertaling, 2004. In de Waagschaal, 8.

Bin Laden als modern wereldburger, 2004. In de Waagschaal, 9.

De staat neutraal!, 2004. In de Waagschaal, 10.

Antwoord aan Dick Boer, 2004. In de Waagschaal, 14.

Accra, zaak van confessie?, 2004. In de Waagschaal, 15.

Om de toekomst van de gemeente 5 2004. Kerk op Zuid,13.

Kanselboodschap 2004. In de Waagschaal, 17.

De uitdaging van de stad 2004. Kontekstueel, 2.

Assimileren of anders....?  2005. In de Waagschaal, 1.

Terug tot de kern 2005. Centraal Weekblad, 2.

Verlicht Extremisme?  2005. In de Waagschaal, 2.

Commentaar (Dienstencentrum) 2005. In de Waagschaal, 2.

Decennium voor de evangelisatie!  2005. Centraal Weekblad, 11.

Commentaar (Alverzoening) 2005. In de Waagschaal, 4.

Commentaar (Vergeving) 2005. In de Waagschaal, 6.

De overheid als weldaad 2005. In de Waagschaal, 6.

De Ramallah conferentie 2005. In de Waagschaal, 8.

Commentaar (Antillen) 2005. In de Waagschaal, 8.

Commentaar (Slavernij) 2005. In de Waagschaal, 8.

Mohammed B. en het oordeel 2005. In de Waagschaal, 11.

Commentaar (Ontnuchtering) 2005. In de Waagschaal, 12.

Om de toekomst van de gemeente-6 2005. Kerk op Zuid, 12.

Commentaar (Opvoeden) 2005. In de Waagschaal, 14.

Commentaar (Advocaten) 2005. In de Waagschaal, 15.

Verder diverse artikelen in: Diakonia, Tijd en Taak, Trouw, Woord en Dienst, (Militia Christi) Kerk en Vrede, OIKOS nieuws, Ophef, Opstand, Missionaire gemeente, Nieuw Rotterdams Kerkblad.

Interviews in Tijd en Taak, Hervormd Nederland, Kerk Vandaag, Woord en Dienst, Aktie.

----

I.
Met de komst van de Islam in onze samenleving is opnieuw het probleem van het geweld actueel; iets preciezer gezegd: het probleem van de samenhang tussen geloof en geweld. Ik spreek liever over de samenhang tussen religie en geweld. In islamitische geweldsuitingen wordt dat geweld door de daders direct verbonden met het geloof. Zonder enige gêne wordt de naam van Allah aangeroepen als er ergens een bom ontploft.

Dat waren we in de christelijke traditie zo niet meer gewend en zeker niet in Europa. Na de 1e wereldoorlog hebben we het wel afgeleerd om al te openlijk de naam van God te verbinden met het geweld. Nadruk valt nu op Jezus en met name op zijn zachtheid. We hebben het liever over hem als de man die in het zachte gras de mensen liefhad en genas. Geweld hoort daar niet bij. Het hoort niet bij het geloof. Het is een marginaal verschijnsel geworden, waar we als zodanig nog maar weinig over nadenken.

Door de Islam is dat grondig veranderd. Er wordt evenwel niet alleen naar de Islam gekeken als er over geweld gesproken wordt, ook het Christendom is weer onder vuur komen te liggen. Gewezen wordt dan op de gewelddadigheden die in naam van de christelijke god ook heden ten dage in Afrika en Amerika gedaan worden. We kunnen er aan voorbij gaan. Het als sektarische verschijnselen bagatelliseren. Maar is dat ook zo?

In zijn meest recente boek ‘Het monotheïstisch dilemma’ spreekt Paul Cliteur over de vraag of geweld met religie samenhangt. Hij beantwoordt die vraag met een ondubbelzinnig ja. Het geweld hangt onverbrekelijk samen met het monotheïstische geloof. Ongetwijfeld heeft hij daarbij de recente islamitische gewelddadigheden op het oog. Hij analyseert niet voor niets uitvoerig de Deense Cartoonrellen. Dat zet hem aan tot zijn analyse, maar dan analyseert hij niet de Islam, maar het Christendom. Aan de hand daarvan toont hij aan dat het gebruik van geweld inherent is aan alle monotheïstische godsdiensten.
Met felheid bestrijdt hij de gangbare opvattingen binnen het Christendom, die deze samenhang ontkennen. Van deze verlichte theologen moet hij niets hebben, omdat zij het eigenlijke probleem van elke monotheïstische godsdienst ontkennen. Hij heeft daarom in deze vrijzinnige stromingen binnen het Christendom weinig vertrouwen. Van binnen uit is het geloof op dit punt niet te hervormen. Vandaar dat hij met klem de overheid oproept het gevaar van elke religie onder de ogen te zien om dat gevaar dan ook met kracht te bestrijden. Concreet betekent dat het weren van het geloof uit de publieke ruimte.
De stelling van Cliteur is voor de kerk een ongemakkelijke. Dat blijkt ook wel uit de reacties die zijn boek binnen de kerk losgemaakt hebben. Hem wordt onkunde verweten en vooringenomenheid. Ik ga daar nu niet verder op in. Op het eigenlijke punt van zijn kritiek wordt nauwelijks gereageerd. Met religie, inclusief het Christendom, hangt onverbrekelijk het gebruik van geweld samen. Religie is gewelddadig. Klopt dat? Dat is de vraag, die we, of we nu moslim of christen zijn, niet ontlopen kunnen, niet ontlopen mogen.

Het is interessant om vandaag, nu wij spreken over de religie, ja zelfs over de opheffing daarvan, de kritiek van Cliteur er bij te betrekken. Als we dat doen, wordt een antwoord op die klemmende vraag van hem, mogelijk.

II.
De positie die Cliteur in het religiedebat inneemt, komt in het betoog van Barth, waar we vandaag speciaal aandacht aan schenken, ook voor. In het tweede deel van de 17e paragraaf bespreekt Barth de pogingen de religie te boven te komen. Met zijn felheid is de atheïst de meest radicale opponent van de religie. De atheïst wijst de religie zonder enig pardon af. De mens dienst zich van de religie te ontdoen. De religie dient bestreden te worden.

Deze strijd is volgens Barth met de religie gegeven. Dat komt door de aard van de religie. Barth vat dat met twee uitdrukkingen samen: de religie is niet noodzakelijk én de religie kent in zichzelf een zwakheid die zij niet te boven kan komen. Om de atheïst, de felste bestrijder van de religie, te begrijpen, is met name het tweede kenmerk van belang: de innerlijke zwakte van de religie.

Wat bedoelt Barth daarmee? In zijn analyse van religie is de religie altijd een weerschijn van de mens zelf, van zijn wensen, verlangens en gevoelens. De mens is de maat van de religie. Het probleem van de religie is het probleem van de mens. Hij is om met Barth te spreken het Urbild en de religie is het spiegelbeeld van dit Urbild. Het kan gebeuren en het gebeurt volgens Barth steeds weer, dat het Urbild verandert. De mens kijkt anders naar zichzelf. Dan verandert onvermijdelijk ook het spiegelbeeld. De religie past hem als het ware niet meer. In de meest extreme vorm moet de bestaande religie bestreden worden opdat zij verdwijnt. Het lijkt mij niet zo moeilijk om in deze analyse de positie van Cliteur te herkennen. De religie past niet meer bij het beeld dat hij van de mens heeft. De religie onderdrukt dat beeld. De religie is intolerant en gewelddadig. Die religie moet verdwijnen met zijn oude vormen en wetten. Dat geldt voor het Christendom, dat geldt niet minder voor de Islam.

De atheïst zal zich ook verzetten tegen de reformist. De meest extreme vorm daarvan is volgens Barths analyse de mysticus. Hij heeft helemaal geen uiterlijke vormen meer nodig. Bij hem wordt duidelijk dat religie als uiterlijk vorm helemaal niet nodig is. Met enige minzaamheid zal de mysticus de bestaande religie dulden. Hij ontleent immers aan die religie het materiaal voor zijn tocht naar binnen. Het gaat hem om een hervorming van deze vormen, om een verdieping van de religie die alleen nog uiterlijk vorm geworden is. Hij wil naar het geheim van de religie afdalen. De religie wordt door hem niet opgeheven, maar verinnerlijkt en verdiept. Juist daarom zal de atheïst ook de mysticus, de hervormer bestrijden. De religie moet niet hervormd worden, maar opgeheven. Precies dat zien we Cliteur ook doen.

Mijn sympathie ligt bij de atheïst. Ook de pogingen van de mysticus passen niet bij mijn zelfbeeld. Ik ben een product van de westerse filosofie waarin de kritiek op de religie tot een religieloos mens geleid heeft. Zo ervaar ik mij zelf. Is de religie daarmee ook inderdaad opgeheven? Is de strijd die Cliteur voert tegen de religie kansrijk? Het lijkt er op, als je let op de tallozen, inclusief mijzelf, die in onze tijd religieloos leven. Dat is ook een belangrijke drijfveer voor Cliteur en de zijnen. Als dat met het christelijke westen gebeurd is, kan dat ook met de Islam gebeuren. Zoals er een ontkerstening heeft plaats gevonden onder invloed op de kritiek op de religie, zo kan er ook een ontislamisering plaats vinden. Het klinkt aantrekkelijk, maar in deze gedachtegang worden we door Barth in zijn 17e paragraaf gehinderd. Net zo min als de mysticus heft de atheïst de religie op.

III.
In het tweede deel van zijn paragraaf analyseert Barth de positie van de atheïst en van de mysticus. Hij geeft het onderscheid weer, zoals dat hierboven is weergegeven. Daar laat hij het niet bij. Hij gaat nog een stap verder. In zijn analyse legt Barth ook de gemeenschappelijke wortel van de mystieke en de atheïstische kritiek bloot. De mysticus en de atheïst onderscheiden zich, maar hebben dezelfde wortel. Dat is voor Barth de mens met zijn projecties, de mens met zijn onverbeterlijke zucht naar religie. Religie hoort bij de mens. Dat komt omdat de mens een niet te stillen behoefte heeft naar een waarheid boven hem en naar een wet die hem de richting wijst. Die behoefte wenst hij te stillen en aan die wet wenst hij zich te houden.

Ook al wil de atheïst deze behoefte ontkennen. Het zal hem niet lukken, ook niet bij hem zelf. Pijnlijk duidelijk maakt Barth dat de a-religieuze wereld van de atheïst zich na verloop van tijd weer met allerlei seculiere vormen van religie vult. Dan moet de mens niet meer aan religieuze geboden gehoorzamen, maar in naam van een abstractum aan nieuwe regels. De atheïst gooit de religie er door de voordeur uit, maar tegelijk komen er door de achterdeur nieuwe vormen van religie binnen, waaraan de mens dan opnieuw gebonden wordt. Daar is de atheïst kwetsbaar omdat hij in zijn overwinningsroes de kern van de religie niet meer ziet, omdat hij denkt deze verslagen te hebben.

Datzelfde geldt ook voor de mysticus. Ook al duikt hij nog zo ver weg in de pure mystiek, hij blijft volgens Barth ten diepste toch bij zichzelf.
Op dat punt haalt Barth ons uit de droom. De mens kan zich niet van de religie ontdoen, omdat hij zich niet van zich zelf kan ontdoen. Religie hoort bij de mens. Zoals Barth zegt, het is de aangelegenheid van de mens zonder God, van de mens die God niet kent, zoals die zich in Zijn Openbaring te kennen heeft gegeven. Er is derhalve geen sprake van een Aufhebung der Religion door de mens.

IV.
We begonnen met het probleem van het geweld en de religie. Daarover kan na deze analyse van Barth iets meer gezegd worden. In de analyse van Barth is geweld geen vreemd verschijnsel in de religie. Integendeel, als het waar is, dat in de religie de mens zich hoe dan laat gelden, zich groot maakt, is daarmee het geweld onverbrekelijk verbonden. Dat kan openlijk geweld zijn als de religieuze grondwaarden door anderen met voeten getreden worden. De mens laat zich nu eenmaal niet zo maar vernederen. Het kan ook veel subtieler. Dan fungeert de religie als dwingende kracht, die de positie van de religieuze mens van, boven gesanctioneerd, in takt laat. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de strijd tegen de religie altijd weer fel en in veel gevallen gewelddadig is. In naam van de godheid drukt de mens zijn religieuze wil door. Het gebruik van geweld is dan ook een bruikbare marker om te onderscheiden of we met religie te maken hebben. Geweldgebruik hoort bij de mens, is om zo te zeggen ook een aangelegenheid van de mens zonder God.

Geldt deze analyse nu ook de Islam. Als ik let op het gebruik van het geweld heb ik daar weinig twijfels over. Net zoals het Christendom is de Islam een religie in de zin waarin Barth dat bedoelt. Ook de Islam is Unglaube, het tegenovergestelde van geloof, ontkenning van Jezus Christus.
Op verschillende plaatsen spreekt Barth expliciet over de Islam, een teken dat hij de Islam mede in gedachten had toen hij deze paragraaf schreef. De eerste keer dat hij over de Islam iets zegt is in het tweede deel van paragraaf 17. Hij spreekt dan over de godsbeelden die mensen op eigen gezag maken. Dan gaat het om godsbeelden die velerlei vorm kunnen hebben. Eén van die godsbeelden is het uitgesproken beeld van God in de Islam.

In het derde deel van deze paragraaf noemt Barth opnieuw de Islam. Dan noemt hij de geschiedenis van de Islam en het Boeddhisme een zondige geschiedenis. Met name deze laatste opmerking is van betekenis. Barth doet deze uitspraak over de Islam, nadat hij hetzelfde gezegd heeft over het Christendom. Voor hem zijn alle uitingen van menselijk geloof religie. In deze algemene zin spreekt hij er op verschillende plaatsen ook over.

Voor de interreligieuze dialoog heeft deze kenschets van de gemeenschappelijk wortel van de religies bij Barth een opmerkelijke gevolg. In het algemeen zijn er twee posities te onderscheiden. De meest radicale is de bestrijding van de andere religie. De mens die zich in de religie groot maakt, verdraagt het niet als hij een ander op zijn terrein aantreft. Religies zijn dan elkaars concurrenten. Deze positie is niet zo populair onder ons, maar is, naar ik uit eigen ervaring weet, in de gemeente nog altijd prominent aanwezig. De andere positie ligt ons meer. Dan gaan we met de ander in gesprek. De ander wordt in zijn anders-zijn gewaardeerd en gezamenlijk wordt gezocht naar wat ons verbindt. Die verbinding kan uiteindelijk gevonden worden. Wat ons immers verbindt is immers onze religieuze behoefte. Gezamenlijk kunnen we dan, puttend uit onze tradities vormen vinden die ons verbinden, met andere woorden die onze religieuze behoeften kunnen bevredigen. De ander is geen concurrent maar een medezoeker. De maatschappelijke context speelt dan geen rol.

Het zal duidelijk zijn dat Barth zich verre houdt van de bestrijding van de ander. Hoe zou hij kunnen als hij zowel het Christendom als de Islam ten diepste als religie beschreven heeft. Bestrijden van de ander heeft geen zin, omdat in zijn analyse religie niet door de mens is op te heffen. Er is geen enkele reden je als Christen boven de ander te verheffen. Het Christendom is an sich niet beter dan de Islam. Het omgekeerde is ook waar. Hij kiest evenwel ook niet voor de religieuze dialoog, ook al is dat menselijk gezien de enige optie die overblijft. Het is ook de optie die de kerk het meeste ligt. We praten het liefst diepzinnig en met respect over de religieuze uitingen van de ander. Barth wijst een andere weg. Dat zouden we als kerk ons meer mogen aantrekken. Daar kom ik aan het slot nog op terug, maar eerst moet nog iets anders gezegd worden. Zonder dat kan de weg die hij wijst niet verstaan worden.

V.
Barth noemt zijn paragraaf Aufhebung van de religie. Tot nu toe hebben we gehoord, dat dit opheffen nu juist niet mogelijk is. We kunnen als mensen veel, maar voorbij de religie komen we niet. Toch heet zijn paragraaf zo. Mensen en dus ook wij worden van de religie bevrijd. De religie wordt opgeheven. De vorm blijft, maar in de kern wordt zij aangetast. Die in deze titel van deze paragraaf verscholen proclamatie is voor mij de blijvende betekenis van par. 17. Dat maakt deze paragraaf tot op het debat van vandaag actueel. We komen de religie te boven. Als Barth dat poneert, doet hij dat niet als een soort super Cliteur. Dat zou misplaatste heroïek zijn. Barth poneert dit als hoorder van het evangelie. De religie wordt niet door de mens opgeheven, de religie is in de openbaring opgeheven. Dat is voor mij de kern van par. 17.

Het gaat het bestek van deze bijdrage verre te buiten om de plaats van par. 17 in het geheel van de prolegomena te analyseren. Laat ik er dit over zeggen. Dat Barth op deze plaats over de opheffing van de religie komt te spreken is niet toevallig, zoals er niets toevallig in de prolegomena is. Par. 17 maakt deel uit van het grote centrale deel over de Openbaring. In dat gedeelte legt Barth verantwoording af hoe hij de openbaring in de Heilige Schrift verstaat. Het is de openbaring van de drie-enige God, die in Jezus Christus aan ons bekend gemaakt wordt. In een telkens terugkerend ritme wordt eerst de inhoud van de Openbaring gemeld. Deze inhoud betekent kritiek, oordeel, norm en autoriteit waaronder de mens gesteld wordt. Afgesloten wordt dan de vrijheid die daardoor ontstaat beschreven. In par. 17 komt de kritiek aan de orde. Deze kritiek is voorafgegaan met de verkondiging van het evangelie: de mens is door de Openbaring in de vrijheid gezet. Juist daarom wordt zijn natuurlijke staat gekritiseerd.

Barth geeft dus zijn kritiek op de religie, dus op Christendom, maar ook op de Islam, in het licht van zijn verstaan van de openbaring. Wie de Openbaring hoort, weet dat de religie opgeheven is. De mens vindt zijn bestemming niet meer in zichzelf, maar leert in de Openbaring, in Jezus Christus zijn bestemming kennen. Zijn natuurlijke menszijn is geoordeeld als een zijn zonder God. Dit oordeel kan en mag dus niet los gehoord worden van het menszijn dat de mens in Jezus Christus toebedeeld gekregen heeft. Die genade gaat voorop. In par. 17 wordt dan met name het oordeel uitgewerkt. De natuurlijke mens die zich in de religie groot maakt, wordt in de Openbaring geoordeeld, geoordeeld opdat er ruimte gegeven wordt aan het nieuwe menszijn dat ons in Jezus Christus geschonken is. Dat is geloof. We zien van onszelf af en wijzen op Jezus Christus in wie wij ons van God gegeven menszijn herkennen.
Nu is de verleiding groot om dat nieuwe mens zijn gestalte te gaan geven. Wie dat doet, trekt onmiddellijk de genadegave weer naar zich toe. De religieuze mens neemt dan bezit van de openbaring. Niet Jezus Christus wordt dan groot gemaakt, maar het is opnieuw de mens die zichzelf groot maakt, met alle gevolgen van dien. De inzet van par. 17 is dat de mens zich het oordeel vanuit de Openbaring aantrekt en blijft aantrekken. Elke poging zich te verheffen wordt de kop in gedrukt.

De vraag is dan wel, waar deze openbaring op aarde, die zich van de religie niet kan bevrijden, zichtbaar wordt? Daarover komt Barth in het derde deel van par. 17 te spreken.

VI.
Het derde deel van de 17e paragraaf vind ik een kwetsbaar stuk in zijn betoog. Kwetsbaar omdat het onmiddellijk misverstaan kan worden. Voordat we het weten, gebeurt het zo maar dat we de Openbaring toch ten eigen dienste en eigen eer in bezit genomen hebben. Alleen de titel van de paragraaf al: de ware religie. Die ware religie is het Christendom. Midden in het veld van de religies is er één religie uitgezonderd. In het veld van de religies is er één religie die de openbaring present stelt. De Openbaring wordt ons bekend in de verhulling van de religie. Dat is de genade die ons ten deel valt. De openbaring wordt ons bekend op een manier die voor ons herkenbaar is. De parallellen met de incarnatie zijn duidelijk.

Dat het Christendom deze bijzonder positie heeft te midden van de religies is geen waardeoordeel. Het heeft niets te maken onze persoonlijke voorkeuren. Vanuit ons zelf is en blijft ook het christendom deel uitmaken van het religieuze veld, waartoe ook de Islam behoort.
Het Christendom wordt ware religie omdat het verkozen is door deze God van de Openbaring om het middel van zijn Openbaring in het veld van de religies te zijn. Deze verkiezing is exclusief. Die verkiezing gaat buiten ons om en heeft ook niets te maken met de daden die Christenen doen. Dat Hij in het veld van de religies in de gedaante van het Christendom spreekt, is zijn verkiezing. Hij spreekt in onze wereld in deze vorm, in deze gestalte.

Om dat duidelijk te maken breekt Barth in dit deel van de paragraaf nogmaals elke pretentie van ons af. Het geweld dat daarmee verbonden is, wordt de grond ontnomen. Hij is het die schept, rechtvaardigt en heiligt. Wanneer dat geldt, spreekt Hij in onze wereld via het Christendom en de Christen en is de religie opgeheven.

VII
De analyse van Barth volgend wordt het wel duidelijk dat er geen sprake van is dat het Christendom op zich ook maar iets beter is dan bijv. de Islam. In beide gevallen moet gesproken worden van religie. Dus ook Allah is een god die onder de kritiek staat. Dat zeggen we niet triomfantelijk, omdat we weten dat ook de god die wij maken onder dezelfde kritiek staat, maar het moet wel gezegd worden. Om de lieve vrede mogen we hier als kerk niet zwijgen.

Dat wordt uitgebreid betoogd in het tweede deel van par. 17. We staan als mensen onder de kritiek van de God die zich in Jezus Christus openbaarde. Wij komen deze religie niet te boven. Waar we wel van mogen getuigen is dat door de openbaring van zijn nieuwe menszijn de religie opgeheven wordt en is. Van die bevrijding mogen we getuigen. Voor alle duidelijkheid, dan gaat het om het menszijn zoals dat in Jezus Christus ons geopenbaard wordt. In de ontmoeting met de Islam mogen en kunnen we dan ook nooit zwijgen over Jezus Christus.

Dat roept een specifiek probleem op. Hoe zit dan de praxis van dat handelen er uit. Wat gebeurt er als de mens het oordeel van de Openbaring over zich laat gelden? Op die vraag gaat par. 18 in, het derde deel van zijn bespreking van de vrijheid van de mens voor God. In die paragraaf wordt positief gezegd wat in par. 17 negatief gezegd wordt. In deze paragraaf geeft Barth een concrete aanwijzing hoe het Christendom zich in het veld van de religies kan manifesteren. Dan gaat het niet, zoals we hierboven uiteengezet hebben, om een interreligieuze dialoog, of een diepzinnig godsdienst gesprek. Waar dat het geval is, moet toch op z’n minst de vraag gesteld worden of de Openbaring, of Jezus Christus nog gekend wordt, of de Openbaring om met Barth te spreken niet gerelativeerd is.

Waar gaat het dan wel om, als van het nieuwe menszijn in Jezus Christus getuigd wordt? De nadruk valt dan op de dienst aan de naaste in de concrete maatschappelijke verhoudingen van onze dagen. Hoe belangrijk dat is, laat het gebruik van het geweld zien, waarmee de godloze mens, of die nu van christelijke of islamitische huize is, zich groot maakt. Dan dient een krachtig getuigenis gehoord te worden, dat de religie van deze godloze en dus gewelddadige mens opgeheven is.

In par. 18 wordt dat door Barth breed uitgewerkt. U begrijp het al. Par. 17 kan niet zonder par.  16 en zeker niet zonder par 18 gelezen en verstaan worden. U voelt hem al aankomen. Na de vertaling van par. 17 is zeker ook een vertaling van par. 18 nodig. Ik nodig collega Meijering, onder dankzegging voor zijn vertaling van par. 17, daartoe dan ook van harte uit.

At Polhuis

9 december 2011
symposium over par. 17 op vrijdag 9 december 2011 in het Bezinningscentrum van de PKN in Utrecht.

In 1946 schreef Karl Barth in zijn brochure “Christengemeinde, Bürgergemeinde”, dat christelijke partijen keer op keer de gemeente en haar boodschap zal compromitteren. De zaak Mauro demonstreert nogmaals zijn gelijk. In de politiek kan een Christen alleen anoniem op treden. Die anonimiteit is er overigens niet uit angst voor de confrontatie met andersdenkenden. Er is bij Barth geen sprake van dat hij om tactische redenen zich niet als christen in de politiek bekend wil maken. Het gaat hem ook niet om het houden van schone handen in de politieke arena, die gekenmerkt wordt door compromissen, belangenstrijden, partijbelangen enz.. De Christen is geroepen daar midden in te gaan staan. Hij pleit voor anonimiteit op grond van het verstaan van de Schrift. In de politiek gaat het niet om het bepleiten van een christelijk belang; het gaat om het algemene belang.

Hoe de Christen dat algemeen belang anoniem kan dienen vat Barth in 12 aanwijzingen samen. Die aanwijzingen vormen een richting voor het concrete politieke handelen. Ik las ze deze dagen nog eens door. Het viel mij op hoe actueel alle opmerkingen zijn, die Barth in dit verband maakt. Ik noem er twee.

De gemeente leeft van de kennis van God die mens geworden is en als zodanig de mens barmhartigheid bewezen heeft. In het politieke handelen betekent dat voor Christenen altijd weer opkomen voor de mens. Geen enkele zaak kan de mens dit primaat ontnemen, ook niet het functioneren van de bureaucratie als zodanig. Deze heeft de mens te dienen. Het omgekeerde dient te allen tijde bestreden te worden.
De gemeente is er getuige van dat de Zoon des Mensen gekomen is om te zoeken en te redden wie verloren is. Dat betekent in het politieke handelen opkomen voor hen die bedreigd zijn.

Het CDA bezint zich op dit moment op haar uitgangspunten. De richting die Barth aangeeft, beveel ik in die bezinning van harte aan. Nog beter is het als het de C uit haar naam schrapt. Dan kan de partij in alle zakelijkheid in de politieke arena haar werk doen. Voor de kerk levert dat ook winst op. Dan kan zij, om met Barth te spreken, zich er op toeleggen Christenen voor het politieke handwerk te ‘leveren’ die weten van deze door het evangelie gewezen richting van menselijkheid en barmhartigheid.

ecclesia

Het antwoord dat Klouwen op zijn vraag geeft, is duidelijk. Hij wilde alle accent leggen op de beschrijving, op het leven van de ecclesia, haar roeping, haar antwoord op het Woord. Die beschrijving zou vertroebeld worden door aandacht te schenken aan “voorhanden grootheden als kerk en Israël”(174). Waarom dat zo is, wordt onder woorden gebracht in wat voor mij de kernzin in zijn betoog in deze is. “Wat is de kerk? Een instituut? Aanwijsbaar? Verborgen? En wat is Israël? Volk? Land? Staat?”(174) Wat betekenen al die woorden, verzucht Klouwen. Daar heeft hij gelijk in. Dat is buitengewoon ingewikkeld en met vele vragen omgeven. Dat is evenwel nog geen argument die vragen even buiten haakjes te zetten. Het effect daarvan is groot. Dat blijkt ook wel uit zijn vervolg. Hij wil liever spreken over de ecclesia en de synagoge. Dat zijn voor hem betere woorden dan de woorden Kerk en Israël. De ecclesia is daar waar de gemeente zich verzamelt rond de geopende Schrift, zo is ook de synagoge daar waar het volk Israël zich verzamelt rond de geopende Schrift. Dat kan dus overal zijn. Over de ecclesia en synagoge kan gesproken worden ‘in alle openheid, zonder institutionele beperkingen en begrenzingen van gezindte”(175). Nogmaals, het klinkt mooi, maar kan het theologisch zo? Ik denk het niet.

concrete geschiedenis

Klouwen sluit zijn betoog af met nog eens te benadrukken waarom hij zo veel moeite heeft om zonder meer over God te spreken. Niet voor niets plaatst hij consequent dat woordje, telkens als hij het over de God van Israël heeft, tussen haakjes. Ik ben het hardgrondig met hem eens. We praten niet over God in het algemeen, maar we praten over een ‘God’, die zich bekend maakt in de concrete geschiedenis van zijn Naam. Zoals Klouwen schrijft: “Hij heeft zich bekend gemaakt als Bevrijder, als Bondgenoot, als JHWH, als Jezus Christus, ja als bondgenoot tegen de goden en tegen alles wat als god over de mens heerst en de mens kleineren wil!”(176). Een prachtige zin, maar mijn probleem er mee, schuilt in de nevenschikking van de openbaringswijzen van deze God. Zeker Hij heeft zich bekend gemaakt als Bevrijder, zeker ook als Bondgenoot enz., maar dat alles toch in de concrete geschiedenis van zijn daden. Die concrete geschiedenis is opgetekend in het Oude Testament en wordt concreet in de geschiedenis van zijn uitverkoren volk Israël. Zo concreet is het. In een volk, in een volk dat gehoorzaam en veelal ongehoorzaam is, dat weerspanning is, dat natie wordt, een koning wil hebben. In die geschiedenis speelt ook de synagoge een rol, maar het is niet voor niets dat dat begrip in het hele OT niet voorkomt. Het gaat daarin niet om de synagoge, om de om de Schrift verzamelde gemeente. Het gaat daarin om een concreet volk met alle hebbelijkheden en onhebbelijkheden van dien. Hij verkiest het om zijn grote daden in dit volk openbaar te maken. Dat hoort structuurbepalend voorop te gaan. Wanneer dat niet gebeurt, krijgt het spreken over de ecclesia en synagoge iets ijls en ongrijpbaars. Hebben we het dan nog wel echt, ondanks alle mooie woorden, over de ‘God’ van Israël?

Jezus

In zijn opsomming noemt Klouwen ook Jezus en terecht. Als er één plaats is waar deze ‘God’ concrete geschiedenis maakt, dan is het in dit ene mensenkind. Toch wil dat niet zeggen dat we aan Jezus genoeg hebben en met Hem wel kunnen beginnen. Als niet gehonoreerd wordt, dat in Hem de hele concrete geschiedenis van ‘God’ met zijn volk Israël is samengebald, wordt het spreken over Jezus vals. Hij is niet te begrijpen zonder deze concrete geschiedenis. Hij is de kern van die geschiedenis. Deze kern leidt tot deze geschiedenis, zoals deze geschiedenis je tot deze kern leidt. Wie over Jezus Christus spreekt, kan dan ook niet om Israël heen. Dat is iets anders dan de synagoge. Dan gaat het om Israël zoals dat concreet bestaat, land, volk, staat. Wie dat loslaat, doet iets met het getuigenis van de ‘God’ van Israël. De ecclesia (om dat woord toch maar even te gebruiken) die zich rond de geopende Schrift schaart, krijgt of ze dat nu prettig vindt of niet, met het concrete Israël te maken. Paulus waarschuwt ons er al voor. Denk niet dat je nu van Israël af bent. De ‘God’ van Israël blijft zijn volk trouw.

Onopgeefbaar verbonden

Nu begrijp ik de aarzeling van Klouwen wel. Het probleem zit vooral in de staat Israël. Die roept vele vragen op. Dat verdeelt ons als christenen. Dat is niet prettig. Wat moeten we met zo’n uitspraak in de kerkorde dat we onopgeefbaar verbonden zijn met Israël. Toch niet met de staat, wiens handelen we hartgrondig afwijzen? Tegelijk is dat de reden dat ik met Kouwen het gesprek zoek. Ik vrees dat zijn reductie van Kerk en Israël tot ecclesia en synagoge een forse stap in de richting is om de in de kerkorde geformuleerde onopgeefbare verbondenheid op te geven, of in ieder geval op losse schroeven te zetten. Dat lijkt mij een verkeerde weg. Niet omdat ik sympathie zou hebben voor de handelwijze van de staat Israël, maar omdat mijn theologische geweten er zich tegen verzet.

Eerst nog wat anders. Van Rene Süss leerde ik dat anti semitisme altijd begint bij de ontzieling van de Jood. Hij formuleert niet zelf wie hij is, zijn wezen, ziel wordt geformuleerd door anderen. Hij wordt volledig door ons als Jood geaccepteerd als hij zich in de synagoge rond de Schriften verzamelt. Dat kan overal zijn. Anders wordt het wanneer hij zelf als behorend bij zijn wezen ook de staat Israël noemt. Dan wordt hij voor ons plotseling een lastige Jood. Die verbondenheid met de staat is overigens niet een verschijnsel van na de WOII, maar altijd in de buurt waar Joden zijn. Daarom is de staat Israël niet van de Jood te scheiden, ook niet van de Jood, die in de synagoge komt.

De staat Israël in zijn concrete geschiedenis hoort dus voor mij bij de Jood, waarover wij ook theologisch behoren te spreken. Israël is geen abstractum, maar concreet in volk, land en staat.

Als ik dat zeg, weet ik dat dat enorme moeilijkheden met zich meebrengt. Want wat moeten wij er mee. Dan komen we er als theologen niet als we een scheiding maken tussen het bijbelse Israël en het concrete Israël. Waar dat gebeurt, moet Süss gehoord worden. Wat moeten we dan als theologen met Israël? Dat is een vraag die voortdurend in de theologie door de eeuwen heen klinkt. Israël in de concrete geschiedenis van zijn daden blijft voor ons als heidenen een probleem, dat we telkens oplossen willen, maar niet oplossen kunnen, ook al denken we regelmatig dat we dat doen.

Israëls ‘God’ is niet opgehouden met Israël, ook niet toen dat volk om een staat vroeg en ook niet nu die staat in onze ogen vreselijke dingen doet. Dat is geen reden de verbondenheid op te geven. Die onopgeefbare verbondenheid heeft immers niets met schuldgevoel van de WOII, of met (politieke) sympathie voor Israël te maken. Die onopgeefbare verbondenheid is ons als kerk en christenen opgelegd door de ‘God’ van Israël. Zonder deze verbondenheid kan er eigenlijk niet goed van kerk en christelijk geloof gesproken worden.

Betekent dat dat we daarmee alles moeten goedpraten wat de staat doet. Met alle respect dat is onzin. Deze staat doet dingen die vreselijk zijn in onze ogen. Dat kan en moet ook gewoon gezegd worden, als de onopgeefbare verbondenheid maar de ondertoon van de kritiek blijft. Dat betekent, dat we er als Christelijke gelovigen rekening mee houden dat nog altijd, ook (en dus niet uitsluitend) in de geschiedenis van deze staat, Gods daden zichtbaar kunnen worden in een concrete geschiedenis.

In het Oude Testament leren we hoezeer die geschiedenis van Gods daden voor Israël een oordeel betekent. In het Nieuwe Testament leren we dat dit oordeel ons allen aangaat en dat dit oordeel door God zelf gedragen wordt. Wie zo geleerd, naar de huidige geschiedenis kijkt, zou in wat er met Israël gebeurt opnieuw een voltrekken van dat oordeel kunnen zien. Wie op eigen kracht vertrouwt, redt het niet. Als dat zo is, dan dient men zich wel als gelovige te bedenken, dat dat oordeel ook ons treft. Uit deze ons opgelegde onopgeefbare verbondenheid met Israël kunnen wij niet weglopen. Dan dienen we in solidariteit het oordeel te ondergaan: het oordeel ook over onze pogingen op eigen kracht te vertrouwen. Israël is en blijft hier pars pro toto. Die verbondenheid kunnen we opbrengen, ook al verliezen we het voor de oog van de wereld, omdat we weten dat deze ‘God’ Israël en ook ons niet laat vallen. Zijn werk zal Hij volbrengen.

Uitdaging

Met aarzeling heb ik de bovenstaande zinnen geschreven. De inzet van Klouwen, die een mij aansprekend boek schreef, daagde mij er toe uit. Het is een poging en in die poging een uitdaging aan Klouwen om niet alleen politiek, maar vooral als theoloog over het concrete Israël te spreken. Dat gebeurt veel te weinig omdat het politieke spreken ons in de weg zit. Ik bespeur dat ook bij Klouwen. Het gevolg daarvan is wel dat het concrete spreken over Kerk en Israël vervaagt en tijdloos wordt. Dat wil hij noch ik.

(In de Waagschaal, nw jaargang 40, nr. 15. 29 oktober 2011)

Het boek zet in waar de meeste ‘modernen’ afhaken: de onmogelijkheid van het bijbelse geloof. Wie gelooft er nu nog in wonderen? Wie gelooft er nu nog in een God die ingrijpt? Klouwen geeft aan deze onmogelijkheid het volle pond. Zij wordt niet weggemoffeld in een altijd weer vroeg of laat lekkende verpakking. Op vrijwel elke pagina van zijn boek komt deze onmogelijkheid terug. Het is de door redelijk denkende mensen verworpen steen waarop zijn betoog gebouwd wordt.

De bijbel is het getuigenis aangaande een God, die niet behoort tot de menselijke mogelijkheden. Het geloof is geen menselijke mogelijkheid. Jezus is en blijft vreemd voor ons. Opstanding is onmogelijk. Zodra dit vreemde verdwijnt, moet dat voor ons een signaal zijn. Dan hebben we het niet meer over het bijbelse geloof, maar over een menselijke mogelijkheid. Dan zijn wij met ons denkvermogen, ons gevoel of wat dan ook het fundament van het geloof. Dan komt geloof op uit onze mogelijkheden. Dan is het geloof geen gave meer maar een opgave, die we moeten volvoeren. “De zekerheid van het geloof ligt dus buiten de mens” (40).

De zekerheid van het geloof is Jezus, die ons als opgestane Heer als onmogelijke tegemoet komt. Het fundament van het geloof is niet de mens, maar deze daad van God. Geloof is vertrouwen in de trouw van deze God die opwekt uit de doden. In de opgestane Heer licht een werkelijkheid op, die volgens onze normen, opvattingen en redelijkheid helemaal niet kan. In Hem wordt werkelijk, wat voor ons onmogelijk is: de nieuwe wereld.  Welnu, geloof is volgens Klouwen, gaan staan “in de werkelijkheid van wat niet kan” (30).

In elk hoofdstuk van zijn boek wordt deze onmogelijkheid uitgewerkt. Dat doet hij door uitgebreid alle facetten van de kerkdienst te bespreken, inclusief het lied en een mooie passage over gebedsverhoring. Daarnaast spreekt hij op een heerlijk tegendraadse manier over de gemeente om af te sluiten met de sacramenten en de uitwerking daarvan bij de begrafenis en het huwelijk.

Werkelijkheid

Klouwen kent de kritiek op zijn theologische positie. Als het geloof voor ons onmogelijk is, is het dan ook niet onwerkelijk? Kan iets dat niet opkomt uit de menselijke mogelijkheden, wel werkelijk zijn, behorend tot de ons kenbare werkelijkheid? Wordt het geloof niet tot een platoons gedachtenspinsel? Klouwen bestrijdt dat met verve. In de epiloog van zijn boek komt hij daarop nog eens terug. Het onmogelijke bijbelse geloof zet de mens niet in een schijnwereld, haalt de mens niet weg uit de werkelijkheid waarin hij leeft. Nee, het gaat volledig in in onze werkelijkheid. “Het bijbelse bericht, onmogelijk als het voor ons ook is, heeft juist niets anders op het oog dan de mens, en wel de mens in heel zijn concrete, lijfelijk-fysieke, zijn ervarende en denkende, zijn gelovige en twijfelende, zijn levende en stervende bestaan” (171). Dat kan omdat wat voor ons onmogelijk is, door God zelf mogelijk gemaakt wordt. Zijn nieuwe wereld wordt in Jezus Christus in onze werkelijkheid werkelijk. Dat is het bericht dat we in het evangelie te horen krijgen. In dit horen van de gemeente en de gelovige en het daarmee gegeven handelen, krijgt deze werkelijkheid duur in onze tijd.

Vreugde

Klouwen zet zijn betoog in bij de onmogelijkheid van het geloof. Ik begrijp dat. Daarmee wil hij degenen, die omwille van die onmogelijkheid het geloof kritiseren, de wind uit de zeilen nemen. Het gevolg daarvan is wel, dat het boek daardoor een loodzware ondertoon krijgt, die op den duur ook enigszins vermoeiend wordt. Het probleem waar wel meer apologetische pogingen mee kampen. Het telkens opnieuw herhalen van de onmogelijkheid werkt ook weinig inspirerend. Precies zoals hij zelf schrijft. “Leg maar eens uit dat wat je gelooft niet kan, en dat dat precies het geheim van het geloof is”. (138)

De vraag lijkt mij dan ook of met deze onmogelijkheid begonnen moet worden. Ik wil niets afdoen aan die onmogelijkheid, maar die onmogelijkheid wordt mij openbaar juist doordat deze ‘God’ mij aanspreekt. Dat is reden tot grote vreugde en verwondering. Klouwen weet dat zelf ook wel. Hij noemt het de verwondering die een mens ten deel valt (118). Welnu, die verwondering had wel iets sterker in het boek mogen doorklinken. Dan had niet de onmogelijkheid van de nieuwe wereld geklonken, maar juist de verrassing dat deze nieuwe wereld werkelijkheid is. Dan was de toon van zijn boek lichter en aansprekender geweest. Wij zijn in de ruimte gezet en zien daarom de gevangenis waarin wij leefden en leven. Dat zijn nieuwe wereld onmogelijk is, is mij toch nog te veel vanuit ons eigen perspectief geredeneerd.

Ethiek

Klouwen doet veel moeite om duidelijk te maken dat het geloof effect heeft voor ons leven in het hier en nu. Begrijpelijk, omdat het accent op de onmogelijkheid van Gods ingrijpen makkelijk leidt tot een ontkennen van enige menselijk handelen. Wordt dat handelen immers niet grondig juist in de Openbaring gekritiseerd? Wordt de mens er niet door buiten spel gezet? Enigszins korzelig merkt Klouwen in zijn epiloog op, dat als deze vragen na het lezen van zijn boek nog leven, hij er niet in geslaagd is zijn punt te maken (171). Dat punt is dus, dat de mens niet buitenspel gezet is. De vraag is dus, of Klouwen daarin geslaagd is.

Op die vraag kan ik geen uitgesproken antwoord geven. Zeker, in zijn bespreking van het Avondmaal komt het handelen van de gemeente expliciet ter sprake. “Bij deze gedachtenis van bevrijding gaat het de gemeente, als eerder gezegd, dus om een weten, dat echter bestaat in een concreet dóen”. (150) Dat concrete doen werkt Klouwen uit in een viertal punten. De gemeente is sceptisch over de ‘natuurlijke’ waarden van het leven; houdt de hoop brandende: doet daden ‘om niet’ en ziet zich gesteld voor de nood van de wereld. (153,154) Ontegenzeggelijk goede basisnoties, maar tegelijk ook wel wat vaag. Met deze noties kunnen zowel voor- als tegenstanders van een verenigd Europa uit de voeten. Hetzelfde geldt voor voor- en tegenstanders van bijv. ontwikkelingshulp.

Ik voeg daar een persoonlijke noot aan toe. Sinds kort doe ik op bescheiden schaal mee in het politieke debat. Ik kijk daardoor anders tegen geloof aan dan in mijn leven als predikant. Wat mij opvalt is, dat daardoor de afstand tot geloof aanzienlijk groter is geworden. In het politieke debat kan ik er heel goed buiten. Geloof zit dan vooral op het niveau van de uitgangspunten, de basisvoorwaarden voor het handelen. Precies dus op het niveau van de opmerkingen die Klouwen maakt. Het is dus heel goed mogelijk dat van de gemeente en het geloof ook niet meer gevraagd kan worden.

Islam

Betoogde ik zo juist dat het geloof ook niet veel meer kan het formuleren van basisvoorwaarden voor handelen, anders wordt dat in de relaties tot andere geloven. In deze tijd staan theologen voor de vraag hoe het christelijke geloof zich verhoudt tot de Islam.

Daar had toch wel iets meer over gezegd mogen worden. Klouwen zet direct in met een cruciale zin. “Maar juist dit meest evidente, dat het om religie zou gaan, is precies hetgeen in de bijbel bij uitstek geproblematiseerd wordt.”(23) Terecht betrekt Klouwen deze kritiek als eerste op het Christelijke geloof, maar ook de andere geloven vallen onder dit oordeel. “Niet ‘wij’ staan tegenover ‘zij’, maar allen staan op de gemeenschappelijke grond van het ongeloof, zowel jood, als christen als moslim, zowel gelovigen als ongelovigen”. (80) Dit betekent dus een fundamentele gelijkheid tussen de geloven. Dat betekent concreet dat geen geloof zijn gelijk en opzichte van andere geloven kan claimen. De een is niet beter dan de ander. Daarin ga ik met Klouwen mee. Mijn vraag aan hem is hoe hij zijn eigen zin op p. 80 dan in de praktijk van de ontmoeting met moslims uitwerkt? Als we ons gekruisigd weten in de ontmoeting met de onmogelijke God en ons derhalve niet boven de ander verheffen, hoe verhouden we ons dan tot stromingen in de Islam waarin de meerwaarde van de Islam met woord en daad verkondigd wordt? Betekent verkondiging van de onmogelijke God dan ook niet een veroordeling van deze gelovige daden als daden die samenhangen met een ‘mogelijke’ God? Ik gebruik bewust de woorden die Klouwen zelf gebruikt. Als ‘onze’ God als enige ware uit de bus komt, “wordt niet de onmogelijke “God”, maar toch een ‘mogelijke’ God verkondigd.”(80) Die God noemt Klouwen dan de anti-christ. Betekent getuigen van de onmogelijke ‘God’ ook niet dat dat dan ook hardop gezegd moet worden, ook in het hedendaagse debat over onze verhouding tot de Islam?

Het moge duidelijk zijn. Klouwen heeft een spannend boek geschreven, tegendraads en daardoor uitdagend. Het bepaalt ons inderdaad bij de ‘core business’ van de kerk!

(In de Waagschaal, nw. jaargang 40, nr.14, 8 oktober 2011)

Wie de argumenten hoort, kan eigenlijk niet anders dan er mee instemmen. Eén van de uitgangspunten van het Oude wijken pastoraat, waar ik jarenlang bij betrokken was, werd op dezelfde wijze verwoord. Toch kan ik een gevoel van irritatie niet onderdrukken als ik deze argumenten in het publieke debat hoor. Ik vind het gelegenheidsargumenten. Dat is op zich nog niet zo erg, maar waar ik mij vooral aan stoor is, is aan de uitholling van deze noties.

Nog niet zo lang geleden was het een eer voor politieke partijen om de welvaartsstaat op te bouwen. De staat die medeverantwoordelijkheid nam voor het welzijn van zijn burgers. Daar is, lijkt mij, niets mis mee. Het is een teken van beschaving, dat we als samenleving ouderen zorg bieden die zij nodig hebben. Natuurlijk kan dat ook door betrokken buren of familieleden gebeuren. Dat gebeurt ook op grote schaal, maar het mag nooit betekenen dat de betrokkene object van liefdadigheid wordt en dus afhankelijk van de welwillendheid van anderen. Daarom was de zorg van de overheid noodzakelijk. Door die zorg waren mensen in staat op eigen kracht te leven.

Iedereen weet dat we moeten bezuinigingen. Dat is voor niemand prettig; niet voor de betrokkenen en ook niet voor de bestuurders. Voer die bezuinigingen door, maar doe dat zonder al te veel ideologisch gekleurde taal. Leg helder en zakelijk uit aan mensen wat het betekent, maar doe dat niet onder het mom, dat we dat nu in het belang van de zorgvragende doen. Dat is betutteling van de overheid in een modern jasje. ‘We bezuinigen om uw eigen bestwil, om u in uw kracht te zetten’. Dat zegt dezelfde overheid die met kracht van argumenten eerst die zorg en het welzijn opgebouwd heeft.

Nee, we moeten bezuinigen omdat er een banken- en kredietcrisis is. Dat is al pijnlijk genoeg. Zelfredzaamheid van burgers heeft daar niets mee te maken. Integendeel, die wordt er door aangetast. Daarom doet de bezuinigende overheid er goed aan burgers naast het beroep op hen te bezuinigen, tegelijk een toezegging te doen. Zodra het weer kan, zullen wij weer in uw zorg en welzijn investeren, teruggeven wat wij nu noodgedwongen moeten afpakken.

(In de Waagschaal, 8 oktober 2011, nw jaargang 40, nr. 14)